三

如此看来，游戏还不止是孩子的本性，它更是人的一种本性，是可以从人性的高度上来加以把握的。但是游戏与人性究竟存在怎样的关联，却不是一个十分容易回答的问题。康德从人的自由本性为游戏立论，弗洛伊德认为游戏来自人的要求满足自身欲望的想象，席勒把游戏与审美、整全的人性相联系，游戏乃是人为了克服单纯感性或理性冲动以寻求和谐人性的审美冲动的产物，胡伊青家将人视为“游戏者”，则从人的竞争本能来揭示游戏的人类学本质，这些早已为人们熟知。此外，当今的后现代主义诸君如利奥塔、伽达默尔、德里达、福柯、鲍德里亚也无不极度关注游戏的问题，尤其是关注语言游戏和符号游戏。例如鲍德里亚的“拟像（模拟或复制）游戏”论揭示当代人对于“冷漠的自由”（freedom of indiffrence）的冷漠，以及在奇形怪状和变化多端的单质文化中走向价值破碎的人的“伪装”性和象征性。伽达默尔的“理解游戏”论把理解看作是超越创作者和接受者之间二元对立彼此的意识互相融合的游戏，理解游戏仿佛“化合”反应活动，参与“游戏”的“游戏者”与“观赏者”因互相融合而失去自我的同时又在新的整体（精神融合物）中获得新生，经过融合，无论理解者还是被理解者的意识都不再是原来的东西，而是生成新的精神融合物，这种游戏论无疑揭示了人努力消弭主客体对峙进行相互建构、融合和创新的本性。德里达的“解构游戏”论则主张通过否定或“解构”人们曾热衷的“结构”、“中心”、“意义”等，以无中心反中心，以文字对抗语言，以解构消解结构，以互文替代模式，以游戏攻击精审，以读者抗拒文本，背道而驰地奔向边缘地带，即非中心，非结构，非总体，在书写的“延异”也即超越此时此地的文本结构，在其往后的延缓、延宕过程中呈现的一切可能中进行创造的“游戏”，以重获自由，他揭示的实际上是人的无限创造的“可能性”（也即海德格尔所谓人在时间中的“能在”性）。如此等等，都在不断丰富着游戏理论，而且可以想见，对于游戏的本质的讨论肯定还会继续下去，不过，在我看来，所有这些见解基本没有逸出游戏的自由本性的范围。人之所以游戏，本乎超越时间宰制的自由本性。人是时间的（或历史的）存在物，时间的宰制令人产生过去、现在和将来（甚至死亡）的意识，在时间之流中摆渡的人们自然有欢乐和惬意，但更多的是苦恼、无聊、畏惧和恐惧，人是一个充满矛盾的存在物，人明明有死，却渴望不朽，明明身在此处，却向往彼岸，明明是凡尘俗物，却远慕高贵神圣，明明不能将财富带入墓茔，却了无止境地敛财，明明满怀憧憬精心设计了自以为无懈可击的个人美好愿景，却事与愿违，挫折连连，苦难不断，明明“好心”，却做了“坏事”，明明是“恶”（如资本的原始积累、殖民等等），却不自觉地充当了历史进步的工具……总之，人直面或身陷生与死、荣与枯、善与恶、妍与媸、有限与无限、短暂与不朽等等的冲突境遇，就快乐不起来，就得像黑格尔论述苦恼意识时所说的那样伴随“否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作”（《精神现象学》），所以马克思说人是“苦恼的存在物”，恰可对人的时间性或历史性做一个绝佳的注脚。但是，倘使人能从自身的时间性、历史性的羁绊中挣脱出来，优游自在，从容不迫，劳苦便转化为游戏了。游戏就是超越时间赢得自由的过程。史铁生写过一篇小文，题目就叫《游戏，摆脱时间的刑役》，对这一点阐释得很透彻，而且很有些时间现象学的深邃意蕴。文章大意是漫长而空洞的消磨时间是所有刑役中最大的刑役，它所造成的恐惧是最大的恐惧，是游戏帮助人们摆脱了时间的刑役：“我们在那趟火车上打牌，下棋，聊天，看书，听各种消息并在心里给出自己的评价……依靠这些玩具和游戏逃过了72小时空白时间的折磨”，其实，生命就是一趟大车，在更为漫长的时间中行走。是上帝的慈悲和巧妙安排，令我们在游戏和玩具般的生活中感到意义的存在：“漫长的时间就有了变化万千的内容，我们的心神就有了着落，行动就有了反响，就像下棋就像打牌就像对话等等，我们在各种引人入胜的价值系统中寻找着各自喜欢的位置，不管是‘有情人终成眷属’还是‘纵是齐眉举案，到底意难平’，我们就都能够娱乐自己了。”因此，“一切职业、事业，都是人们摆脱时间空洞的方法，都是娱乐自己的玩具，都是互为依存的游戏伙伴，所以都是平等的，本不该有高低贵贱之分。”为此，我们应该感恩：“感谢上帝吧，他给我们各种职业如同给我们玩具，他给我们各种意义如同给我们各种游戏，借此我们即可摆脱那种最残酷的刑罚了。”（《活着的事》）从这个意义上说，人凭籍游戏自娱，以摆脱无聊。不是平常我们教训小孩时，大叫游戏本身无聊，倒是游戏可以帮助我们成人摆脱现实生活的无聊。从生到死，度命其实很简单，与任何动物无异，依凭本能即可。但生命不管是苦难还是幸福，之所以都有意味，有情致，有乐趣，值得细细回味和慢慢咀嚼，盖因我们有这种精神自娱的需要，有这种游戏文化的诉求。否则，职业、事业等等，还有什么意义？上班如果就是为了多挣几个铜板，斤斤计较，学习如果就是为了长辈高兴得高分，为什么现代人会在物欲空前满足的同时又陷入前所未有的“无聊”、“苦闷”、“虚无”的无底深渊？原因不辩自明。马克思常常嘲讽我们自命不凡的人类实际上还处在“精神的动物学时期”，大概就有指斥庸庸碌碌的人们缺少自由游乐的精神吧？！

再往深一层想，我觉得，游戏与自由的关系，实际上是一种深刻的表演关系。就是说，游戏是人的自由的表演，而且是自由的喜剧性表演。在英文中，play既指游戏，也指表演。说人是游戏者，等于说人是表演者，说人在自由地游戏，等于说在自由地表演，并且这种表演一定是喜剧性的。人的本性无疑是表演性的，只有动物才不表演。人不是有“文化”，懂“文明”，讲究“文雅”吗？但文化之“文”，文明之“文”，文雅之“文”是指什么？“文者，纹也。”文原是人特有的一种“缘饰”，一种“打扮”，一种“装缀”，总之，一种“表演”，正是表演，才创造了包括衣食住行、礼仪规制、文学艺术等等在内的富丽堂皇绚烂多姿的人类文化和文明。人不是有“人格”的吗？但人格是什么？英文的人格（personality）一词来自拉丁文persona，本意指“面具”（mask），一种表演性的打扮，后来转义为面具所表演的“角色”，这个意思与人文之“文”差不多。因此，人格就是面具，就是个人“角色”的自我表演，通过表演，个人完美履行自己应该承担的责任、悉心呵护自己秘而不宣的隐衷，勇敢捍卫自己不可侵犯的尊严。要是没有缘饰或表演，人就成了赤条条的肉身之躯了。哲学家邓晓芒先生说得好：“精神即是表演。人生即是表演。这不是对精神和生命的科学性定义，而是对人生的体验。”（《灵之舞——中西人格的表演性》）邓先生还将自由看作人格表演的过程，也是很精辟的。他说，真正的自由意志是表演性的，它要求“演员”自发地也即发自真情地表演出来，即做出决定，但是一旦做出决定，它立即意识到它本身不同于这个决定，正如演员意识到自己不同于角色、因而才能控制好角色一样，这混世魔王或花花公子的那种混迹于世、纵情于物、蝇营狗苟、游手好闲完全不同，也与猴子耍把戏或某些像耍猴子把戏的人在工作期间、组织之中“表现好”，而实质上是装腔作势哗众取宠，或溜须拍马谄媚权贵完全不同（这样的人在我们周围难道少见？），它如同斯坦尼斯拉夫斯基所说的，是人在“给自己的心灵‘化妆’和‘穿衣服’”（《演员自我修养》），只有这样才能使自己在人生的舞台上酣畅淋漓地表演着自己。也只有这样才能给人带来人格表演的自由感受。所以，邓先生说：“我们生而为人，这并不足以使我们成为人；我们活着，这并不说明我们进入了人生；要进入人生，必须表演人生，必须凭自己的自由意志去设计人生。人生没有现成的模式和模范，每个人的角色必须自己去创造，这种自我创造感，才是真正的自由感。”“中国人今天的生存，就是作为人的生存，作为自由意志的个性的生存，作为一个表演人生者的生存。”（《灵之舞——中西人格的表演性》）这种建立在“给自己的心灵‘化妆’和‘穿衣服’”基础之上的表演人生也就是真正的游戏人生，也就是庄子所说的“逍遥”或“游世”，它是在绝不失却自我（所谓“游于世而不僻，顺人而不失己”）也绝不放纵自我（所谓“虚己以游世”）的前提下，“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛希，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食，日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”（《庄子·让王》）这样的游戏为人赢得心灵的大自由、大解放，其最高境界便是审美：“我游心于物之初……夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”（《庄子·田子方》）这与席勒所说关于审美游戏导致整全的人格有异曲同工之趣。

当然，并不是所有的表演都是游戏。前面说过，人是一个矛盾的或苦恼的存在物，矛盾的冲突与缓解，苦恼的体验与超越，结局大相径庭，所以，在人生这个大舞台上，人上演的戏剧有悲有喜。游戏所表演的是人生的喜剧，游戏的表演是喜剧性的表演。或者说，表演的喜剧性构成了游戏的本质。悲剧将这些人类和个体无法回避、逃遁相反却必须直面的矛盾与冲突给予人的命运的打击、折磨和灾难展现出来，而喜剧则体现人对所有这些矛盾、苦恼、灾难的充满灵性和睿智的驾驭和超越，这种驾驭和超越的过程和结局无疑是幽默的，诙谐的，讥讽的，嘲弄的，戏谑的，插科打诨的，甚至是滑稽的，总之，是游戏的。正是在这种充满游戏的嬉笑怒骂中，机锋应对中，巧妙周旋中，赏心把玩中，俏皮捣蛋中……人成功超越了那些矛盾，“笑着同自己的过去告别。”（马克思：《黑格尔法哲学批判导言》）不错，正是这个“笑”，构成了游戏的喜剧表演的美学特质。马克思说人是一个苦恼的存在物，其实，人又何尝不是一个喜欢搞笑的存在物呢？他在游戏中，或喜剧性的表演中无情地搞笑假、丑、恶的人与事，也善意地搞笑一些真、善、美的人与事，甚至还不时自我搞笑一番，如自我解嘲，自我“丑化”，博得一哂。搞笑好人好事，或自我搞笑表明他经得起搞笑，活得有信心，有滋味，有情趣。有些人也不坏，很正经，甚至很崇高，但就是开不起玩笑，一开玩笑就色勃如也，破喜为怒，乃至剑拔弩张，表现得毫无胸襟，毫无幽默感，毫无游戏精神。这样的人甚至不如有幽默感的坏人值得计较或尊重。我觉得，玩笑，游戏，或日常生活中喜剧表演，尽管也有伦理意义，甚至战斗意义（玩笑有时比匕首更犀利，更容易置人于绝境和死地），但与悲剧不同，它本身主要是诉诸智慧的，它通过伦理道德的生活表现人高卓的生命智慧。我们嘲笑戏弄愚蠢者（包括自己），说明此时我们在智力上比被笑者更自信，更高明，更优越，达尔文说笑令人产生“某种优越感”（《人类和动物的表情》），车尔尼雪夫斯基说：“我们既然嘲笑丑态，就比它高明”（《美学论文选》），就是这个意思。康德则更为精辟地指出：“笑是一种从紧张的期待突然转化为虚无的感情。”（《判断力批判》上卷），这说得有点像禅宗的“顿悟”，在经过一番紧张而痛苦地运思、追索、期盼之后，所有自以为是的预期、假设和猜想都被悉数摒弃，引来风清月朗、豁然开悟的澄明之境，此时，人的精神和肉身就会发出半痉挛的耸动，也即笑，或开怀，或会心，而笑意盈盈的背后则是智慧之流的涌动，所以，康德认为笑的实质就在于人的先验“悟性”的一种特殊情感，诚哉斯言。的确，游戏的、喜剧表演的笑为我们创造了充满智慧惊奇和乐趣的幸福人生。

不过，说人是游戏者，表演者，说游戏人生，表演人生，“笑”看人生，等等，绝不意味着玩世不恭。谁都明白，游戏（以及表演）是有规则的，又有理性的甚至是道德的约定和限制的。用伽达默尔的话说：“游戏活动本身就具有一种独特的甚而是神圣的严肃。”（《真理与方法》）因为，游戏不仅要对付那些外在的目的（输赢成败等）而带来的紧张，而且要对待游戏本身的自我实现的目的，任何目的我们都只能严肃地加以对待，否则，它就变成了无谓、无聊甚至无耻的戏弄、杂耍、恶作剧，就像我们许多“春晚”小品产生的恶心一样。因此，伽达默尔说：“谁不严肃地对待游戏，谁就是游戏的破坏者。”伽达默尔的这个解释似乎还可以做些补充。诚然，目的只要不是外在的，功利性的，就值得严肃对待，但这一原则显然不局限于游戏。游戏、表演、喜剧性的笑之所以显得严肃，是因为它记录着、镌刻着、深蕴着人生的矛盾与冲突过程，人生的大悲与大苦。真正的游戏、喜剧和笑是饱含坚韧、辛酸和苦涩的。王守仁说过：“须是大哭了一番才乐，不哭便不乐矣。”所以，《老残游记》的作者刘鹗说充满嬉笑怒骂的《庄子》是“蒙叟之哭泣”，鲁迅先生说马克·吐温“在幽默中又含着哀怨”，别林斯基说果戈里的笑是“含泪的笑”，难怪普希金听完果戈里嘲笑沙皇时代腐朽贵族的喜剧《死魂灵》之后会号啕大哭，车尔尼雪夫斯基说“一切幽默都含着欢笑与愁苦”，正因为如此，游戏、喜剧或笑就不再浅薄无聊，而是表现出一种深刻的理性意蕴或历史情致。